无论一种证明是得自所要证明的东西的在经验上直接呈现出来，例如在通过观察对象或者通过实验所得到的证明那样，或者证明是验前通过理性从原理引申出来，所最需要的就是证明不是被动的说服而是主动的确信、或者至少是发生确信的作用。换句话说，论证，或者说推理不应孩单纯是同意的主观或者说感性的根据（那是单纯的假相），而应该是客观有效的并且是知识的逻辑根源。不然的话，知性就是诱骗而不是确证了。这一类的假相证明是在自然神学里提出来的——可能用意是极其好的，但是有意掩盖着它的弱点的。关于自然事物的起源按照目的的原理的一大堆的证据都排列在我们面前，却纯然利用人类理性的主观根据，人类理性的偏向、凡是它能这样做而没有矛盾的地方，都是思量到一单条原理而不是思量到几条原理的，而且在这条原理只能对说明一个概念所需要的一个名词或者也许较多的名词的时候，理性就加上其他的名词来予以补充，这样来用一种任意的补足方法去使事物的概念成为完整。因为很自然地，在我们发现这许多自然的产物都是叫我们看到一个有理智的原因的时候，我们何以宁可想到许多这样的原因而不去只想到一个这样的原因呢？那末，又何以在这个原因中只想到一个大的理智、能力等，而不去想到它是全智全能的，总而言之，是拥有对一切可能的事物都是有其足够的属性的呢？何以又不继续下去，不只以自然的规律与产物所需要的理智归之于这个单个的全能的原始存在者，而且把属于一个有道德的世界原因的最高道德的和实践的理性归之于它呢？因为这样来完成了这个概念，我们就有了一条原理能同样满足对自然的洞见和道德的智慧所联合需要的条件——而且不能有稍为有根据的反对意见提出来反对这种理念的可能性，如果现在在这种论证的过程中，一触动那发动心灵的道德弹簧，而以雄辩的力量来补充它的活泼兴趣（这是它完全值得有的），那就从而发生出来这个证明的客观充足性的说服力，而且在使用这种证明的大半情况下，并引起一种健全的幻觉，完全不屑去看它的什么逻辑精确性。其实是反对逻辑的批评的，把它作为好象是出于亵渎神圣的忧虑似的东西而憎恶的。——可是，如果我们只是考虑到大众的便利，实在是没有什么东西可说来反对这一切的。但是这不能、而且也不应该，妨碍我们去把这个证明分析为这种论在所包含着的两种不同质的要素，一种是属于自然目的论的，而另一种是属于道德目的论的。因为把这两种要素混为一谈就使我们不能认识到这个证明的特别关键之所在，认识到这个证明得要在哪一部分并且怎样加工，使得它的有效性可以在最尖锐的考验下能够稳立不动（虽然在部分上我们是不得不承认我们的理性所洞见的是稀薄的）。因此，哲学家觉得他的职责就是要揭露这种混淆所能产生的幻相，纵然这种幻相是健全的，那就是说，如果他乃至全不考虑到诚实对他的要求的话。他必须把单纯属于被动说服的东西从导致主动确信的东西分别开来（这两者不只在程度上而且在种别上是不同的），使得心灵在这种证明中所采取的态度能够在其最大的纯洁性上清楚地呈现出来而使之坦白地受到最严酷的考验。
可是，旨在引起确信的证明可能是属于两类之一的。它可能是为着决定对象在其自身来说是什么的，也可能是为着决定对我们来说，对象是什么的，那就是说，对一般人来说，按照对象根据着来为我们人所必然加以判定的理性原理、对象是什么。换句话说，它可以是按实在来说的证明或者是就人来说的证明，后的一词是在一般人这种广泛的意义上来理解的。在前一种情况下，它是依据确定性的判断力的充足原理的，而在后一种情况下，它是依据单纯反思判断力的充足原理的，在后一种情况下，证明单纯依据理论的原理；其结果永远不能是确信。但是如果证明是依据理性的实践原理，因而是依据一条普遍而必然的原理的，它就尽可要求一种从实践观点看的充足确信；也就是要求一种道德上的确信。但是如果一种证明只叫我们踏上确信的道路上，它纵然没有产生确信，其结果是要导致确信的。这种情况就是当证明只含有确信的客观根据，这种根据虽然不足以产生确定性，然而它是属于这一类的，就是不是判断的单纯主观根据只能用来说服人的。
可见一切足以成立一种理论的证明的论证，要就是：（1）通过逻辑上严格的三段论式的推理而得到证明的；要就是：（2）如果不是这样，就是按类推的推理而得到结论的；如果类推的推理都没有，可是还有（3）盖然性的意见，或者最后就是那最微不足道的（4），作为假设的单纯是解释的可能根据这种假定。——现在我断言，一切倾向于产生理论上的确信的论证，毫无例外都是无力来产生这一类从其最高程度到其最低程度的确信的，那就是在所要证明的命题是关于一个原始的存在者的存在的时候，就是在原始存在者作为上帝来看的时候，而上帝的意思是适合于这个概念的全部涵义，也就是说作为世界有道德的创造主，因而意思就是，通过他就同时得到创造的最后目的了。
1.这部批判充分地说明了关于证明在其严格的逻辑形式上，即从普遍到特殊这种形式上，是怎样的。任何一个相应于必须要在自然以外去寻找的存在者的直观，对我们来说，都是不可能的。
所以，只要那个概念是有待于用综合的述项来在理论上确定的，它对于我们来说，一直总是一个有问题的概念。因此，关于上面所说的一个存在者、绝对没有任何的认识是丝毫会扩大我们理论知识的范围的，一个超感性的存在者的特别概念没有可能在任何方式上统攝在事物的本性的普遍原理之下，而使它能够从那些原理的推论而得到被确定，因为那些原理仅只是对于自然作为感官的对象才有效的。
2.关于两个不一样的东西，我们固然可以按其一个和其他一个的类比①而形成它的某种概念，而且甚至在它们不相同的这点上来这样做；但是从它们是不相同这一点，我们不能按类比来从一个推论到其他一个，就是说，不能把这种特别不同的标志转移到其他一个，例如按照物体相互吸引与排斥的作用与反作用相等这条规律的类比，我就能想象到一个按照法律规定的国家中公民的社会关系；但是我不能把前者的特殊样子，即物理上的吸引和排斥，转移到这些社会关系上来而以之归之于那些公民，这样来构成称为国家的体系。——同样地，原始存在者的因果作用，就是它对于世界事物的关系，即对于这些事物作为自然目的看的关系，尽可按类比被设想为一种理智，看作是我们称为技巧的作品的某一定产物的形式的来源。因为这样做只是为了我们认识能力，在处理世界上事物时，在理论上和实践上利用这个概念，谈到世界上的诸存在者，如果一种结果是认为人为的，就必须把理智归于它的原因。但是从这种事实，我们完全不能按类比来推论说，关于自然，我们在人中看到的同样因果作用也属于那完全不同于自然的存在者。其理由就是，这正正是一个就它的结果来说乃是受感性条件限制的原因和一个超感性的原始存在者这两者之间的不相同之点。在这样一个超感性的存在者的概念里是合有这种不同之点的，因而其特别不同之点是不能转移到这超感性的存在者上来的。——我是必须只按知性的类比来设想神的因果作用的，而除人以外，我们不知道有任何其他存在者是有这种知性的能力的，但是人是受感官的种种条件限制的。这是事实，而由于这个事实，就禁止我们不得以应有意义上的知性来归之于上帝。诸 ①类比，在其质的意义上，就是理由与后果，即原因与结果之间的关系的同一，只要这些东西，或者那些属性，就其自身来说，即离开这种关系来说，虽然是有特殊的不同，但是作为不同后果的根源的真关系的同一仍然存在的。例如在我们把下等动物的技巧动作和人的技巧动作来互相比较时，我们把下等动物技巧动作的未知根源和人的技巧动作的已知根源，即理性来比较，就认为这未知根源是理性的一种类似物。我们在这里的意思是说，虽然下等动物的技巧能力的根源，称为本能的，事实上是特别和理性不相同的，然而比方在拿海狸的建筑和人的建筑来互相比较时，其对于结果来说，是有相同的关系的。——但是这并不使我们有理由来推理说，因为人是运用理性来建筑的，因之海狸也必具有理性，而且称这为类比的推理。
但是从下等动物方面的类似操作方式，其根源是我们不能直接看到的，和我们直接意识到人的操作方式的根源来比较，我们就可从完全正确地推论说，按照类比法，下等动物，和人一样，是接着表象而动作的，并不是机器，象笛卡尔所说那样，而且虽然下等动物和人是有其特殊不同之点，但是下等动物也是生物，而作为生物来说是同类的。使我们有权来得出这种结论的原理就是在于这个事实，我们把下等动物在这一方面和人放在同一个类里面，其理由正是象我们在谈到人时，只就人的动作来比较而从这外表上看，就把人都算在同一个类里面那样，这里是有着同样的理由的（Paratio）。同样地，我们可以把最高的世界原因的因果作用按知性的类比来设想，如果我们是把它在世界中的有目的的产物和人的技巧动作来比较的话，但是我们不能按类比来在世界原因里面来推论出人的这种属性。因为在这里并没有使这种推理成为可能的那条原理；即把最高存在者与人，在其各自的因果作用的关系上，包括在同一个类里面的理由这一部分 （paritas rationis）。
诸物的因果作用，象通过知性的因果作用一样，总是在感性上受到条件的限制的，是不能转移到一个与人除作为一般存在者外没有任何在种类的概念上相同的存在者的。——原注。
3.在验前的判断里，意见是没有地位的。可是这种验前的判断要就是使我们能够认识某东西作为完全确实的，就要是叫我们完全不知道什么。但是乃至当我们从而出发的所与的前提是经验的，象这里所谈的自然目的那样，它们还是不能帮助我们去形成超出感官世界范围以外的任何意见，而对于这种草率的判断，我们是不能给以丝毫要求有盖然性的权利的。因为盖然性乃是可能的确实性分配到一系列的根据的那一部分，而在这个系列里的可能性的根据和确实性的充足根据比较，就是象部分和整体比较一样。
这里的不充足的根据必须是能够增进到充足的程度的。但是这些根据，既然是同一个判断的确实性的决定性根据，就必须是同属于一类的。因为不然的话，在它们一起的时候，就不会形成一个有轻重的量（Gro.. sse），象确实性那样。所以不能有一个组成部分处在可能经验范围以内，而另一部分却处在一切可能经验的范围以外，结果就是，既然钝然经验性的前提不能导致任何超感性的东西，那就没有任何东西能补足这样一个经验性的系列之不足的。所以，从这样的前提出发，企图要达到那超感性的东西，或者达到关于它的知识，是没有任何丝毫的接近的；因之在一个关于超感性的东西的判断里，如果它是依据从经验得来的一些论证的话，是没有盖然性的。
4.如果任何东西是用来作一种假设来说明某一所与的出现的东西之可能性，那末至少那东西的可能性必须是完全确实的。当我们在一个假设的情况下，放弃关于实在性的知识（这种知识在作为盖然的而提出的意见里是肯定的），那就让步够了，我所牺牲的是不能过于此的，我们作为一种说明的根据的东西，至少它的可能性必须是不能置疑的，否则种种空洞的幻想就无止境了。但是，如果我们是假定按照某一定的概念所决定的超感性的存在者之可能性，而没有任何东西作为根据，那就会是一种完全无根据的预先假定，因为按照依据直观的要素来说，认识所需要的条件，没有一种是被给予的。
因此，剩下来作为这种可能性的标准的只有矛盾的原理，而这条原理只能证明思想的可能性而不能证明所想的对象本身。
从而得出的结果就是：关于看作一位神的这个原始存在者的存在，或者关于看作不死的精灵灵魂的存在，对于人类理性来说，是相对不可能从理论的观点得到任何证明以产生最低限度的保证的。而这是有其完全可理解的理由的，由于我们为要确定超感性的东西这个观念，我们没有任何可利用的材料，因为我们得要从感官世界中的事物来取得这种材料，而这种材料的性质是使它绝对不适合于超感性的东西的。所以，既然完全没有任何确定的东西，我们就只有某包含着感官世界的最后根据的非感性的东西这个概念了，这并不构成关于它的内在性质的认识而能扩大这概念的。